Representaciones sociales de la imagen en noticieros de la televisión argentina. Aproximaciones conceptuales para el análisis de construcción de sentido.

Universidad Nacional de Quilmes 

Licenciado en Comunicación social - David Romero

Introducción

En el siguiente trabajo, se intentará hacer una aproximación al concepto de representaciones sociales de la imagen tomando un caso de la televisión argentina. Entendiendo por representaciones sociales la relación que el sujeto produce entre  significado (información u opinión) y significante (imágenes, signos, discurso): “las cosas no significan, somos nosotros los que construimos significados usando sistemas representacionales, esto es, conceptos y signos” (Hall, 1997) Desde aquí se intentará hacer un análisis apoyándonos en el andamiaje teórico de los Estudios Culturales y se buscará poner foco en la construcción de estereotipos y prejuicios sobre sectores juveniles en los discursos televisivos de la sociedad argentina en un caso particular de noticiero diario. A partir de este fragmento, tendremos como objetivos pensar en las relaciones entre medios, audiencias y sus mediaciones, como también las estructuras y las construcciones sociales que se han grabado en la memoria colectiva y que fomentan discursivamente condiciones estructurales de desigualdad social. De esta forma, propongo interpelar los procesos político-culturales de construcción de subjetividades, identidades y el pensamiento sobre la otredad en imaginarios que se ponen de manifiesto en las disputas por la hegemonía y las relaciones de poder.

Desarrollo

Para este fin, es menester hacer un recorrido por la constitución de la imagen artificial, video y televisión. Las imágenes rupestre - referido a las rocas - se puede decir que son los primeros intentos descubiertos en los que el ser humano ha intentado dar representación, mimesis, sobre lo que lo rodea. Podemos reconocer en estas prácticas las inquietudes y el pensamiento del ser humano por la posteridad, el devenir y el paso del tiempo. Estas imágenes han sido grabadas en la lejanía de la tempestad del clima, vientos, lluvias y el sol, es decir, han sido pensados para no perecer en la piedra dentro de las cuevas. En esta exteriorización humana, la memoria visual y la memoria auditiva sedimentan la construcción semántica y con ello los sentidos que producen un efecto cognitivo. En este afán prehistórico de representar lo externo al ser tiene como fin capturar aquello que es ajeno al humano. Este ha encontrado la forma de aggiornar las técnicas para imitar lo que percibe. En el caso de las imágenes rupestres en las cavernas conocidas como “La cueva de los sueños olvidados” (Herzog, 2011) en España, vemos el ejemplo de comó la técnica ha logrado un efecto innovador para constituir la imagen de un pensamiento que se intenta poner de manifiesto, en este caso, el dibujo de un animal corriendo, superponiendo las patas del mismo, generando el efecto visual de dicho movimiento.

 En palabras de Régis Debray: “la historia del ojo no se ajusta a la historia de las instituciones” (Debray,1994. Pp.175) Estas imágenes y relatos que no perecen en piedra forman parte del relato social y de la memoria oral. Allí, reside la importancia de la representación y la producción de imágenes en el origen del pensamiento filosófico occidental. La trascendencia y herencia de las significaciones.

Debray enumera tres conceptos para entender las técnicas de transmisión en la evolución del hombre de la trayectoria en la construcción de imágenes. Esto no quiere decir que están separadas unas de la otras, sino que, se superponen, se imbrican y hay un “relevo sucesivo por hegemonía” (Debray, 1994. Pp.176) aquello que en un momento determinado domina la voluntad de la mirada luego es dominada por otra. El autor menciona la primera era como la: “Logosfera” era de los ídolos y se toma desde los tiempos de la escritura a la imprenta. Una segunda: “Grafosfera” era de la imprenta a la televisión a color y la tercera: “Videosfera” era de lo visual que corresponde a la contemporaneidad y en la que nos vamos a centrar.

Cada una ejerce hegemonía en un medio de vida y un pensamiento histórico. Crea asimismo un “horizonte de expectativa de la mirada” (Debray, 1994. Pp. 176) y un modo de observar que no nace esporádicamente a partir de la actualización de la técnica, sino que una imagen es el reflejo de otras anteriores. Se puede decir que es conocimiento y técnica sedimentado y acumulado en la historia visual. Por eso mismo, el fabricante de imágenes, quien pone en cuerpo lo abstracto, asiste a la transformación de la mirada. Asimismo, captura un momento subjetivo de su contexto. Por eso, las sociedades junto a la técnica han conseguido identificar qué se ha intentado transmitir o aparentar en vista a la posteridad a través de la representación de la imagen

Las respectivas eras que plantea el autor se corresponden con momentos del pensamiento humano. En la era del “ídolo”, el autor afirma que los imaginarios colectivos comienzan desde lo mágico hacia lo religioso (la edad media) donde se venera la imagen; la era del “Arte” (el renacentismo con base en Florencia) la veneración por la escultura, la belleza y la forma se distingue lo teológico a lo histórico (el poder político) es decir, se erige la figura del hombre; la tercera es la “Visual” corresponde al ser humano. Esta ultima que el autor menciona es la que compete a este trabajo y, en esta era del pensamiento, la esfera de lo económico es la que rige donde el objeto es el entretenimiento y la estimulación y se caracteriza por ser virtual. Debray plantea que las tres clases de imágenes designan tipos de apropiación de la mirada y que somos contemporáneos a las tres, como ya fue mencionado, se imbrican y constituyen nuestra estructura de la memoria genética.

Al referirnos al concepto hegemonía hablamos de relaciones de poder. En este sentido, la capacidad de nominar, establecer que es lo verdadero según una episteme reinante. El que nomina, domina. Así es que al mencionar cada era y sus características se nos presentan tres posturas afectivas que el autor Debray les asigna respectivamente, en la era del ídolo es el temor, en el arte el amor y lo visual el interés, y representan el sentir de cada época. Debray concluye: “Dime lo que ves; y te dire para que vives y como piensas” (Debray, pp.182) Esta frase nos ayuda a pensar en las representaciones sociales desde las construcciones de sentidos que prevalecen en los discursos a los que hoy asistimos en la televisión argentina. Discursos que pujan en las relaciones de poder y ejercen hegemonía en pos de intereses a través de las imágenes. Lo que relatan trastoca la psiquis individual y el imaginario colectivo, al mismo tiempo, constituyen a la cultura de una sociedad.

Cuando hablamos de sentidos disputados, nos referimos al aspecto cultural tomándolo como transversal en toda práctica social. Entendemos a la cultura como un proceso social integral de producción, circulación y consumo de significaciones. Toda práctica social es cultural, es decir, está atravesada simbólica, histórica y colectivamente. Desde esta perspectiva, la cultura es entendida como la producción, distribución, consumo y resignificación de contenidos culturales. Si hablamos de discursos, estamos pensando en narraciones y también estamos hablando de relatos. Las imágenes son narraciones significantes y los discursos son ideológicos, políticos y culturales. Entonces, podemos decir que la imagen artificial en nuestra era se ha convertido en el trabajo acabado de la acumulación histórica en la representación en las diversas subjetividades sociales. Hoy, forjan su producción en la experiencia cultural capitalista moderna con un objeto e interés distinto, ya no es el ídolo, el arte o lo visual, sino que las tres unificadas son regidas por el mercado.

En relación con la disputa hegemónica-cultural y el ejercicio del poder, estamos pensando en las prevalencias de un relato/discurso/verdad sobre otro. Lo que se toma como verdadero está atravesado por relaciones en las que los sectores dominantes tienen mayor potestad para establecer como “verdad” su visión del mundo. Esas ideas que pasan como verdaderas son las que se constituyen como sentido común en una sociedad y en un momento histórico particular. Dario Sztajnszrajber, filosofo argentino, dice que “la información es lo de menos, lo importante son los dispositivos, las estructuras con las que pensamos la realidad” Nuevamente, la información, la imagen audiovisual, en tanto imagen, no es relevante en sí mismo, sino en cómo sea utilizada e interpretada. Estos esquemas se ven relacionados a los intereses e ideología, que funcionan, en términos de Walter Lippmann (1964) como mapas cognitivos y son performativos, es decir, producen un efecto, modelan de alguna manera la subjetividad y las conductas sociales. Por eso, es importante entender que los sectores sociales en pugna disputan, en última instancia, quién establece la verdad para la mayoría y para ello no alcanza sólo con manejar información, sino que es necesario redefinir las estructuras de poder mediante las cuales esa información se produce, se distribuye, circula, se consume y es apropiada por los sujetos sociales.

Inmerso en los estudios de la opinión pública, retomamos a Lippmann para reflexionar sobre los efectos de la televisión en las audiencias. La opinión pública es el conjunto de ideas preconcebidas, creencias y valores, compartidos y reproducidos por un grupo social. Estas características conforman lo que el autor menciona como “pseudoambiente”. El mismo es caracterizado como la forma que los individuos tenemos para observar el mundo en la imposibilidad de percibir lo real en nuestra condición humana: “El verdadero ambiente es, en su conjunto, demasiado vasto, demasiado complejo y fugaz para el conocimiento directo. No estamos equipados para tratar con tanta sutileza, tanta variedad, tantas permutaciones y combinaciones” (Lippmann, 1964, Pp21). Es decir, que el sujeto traza un mapa ante la inabarcable realidad y “aunque debemos actuar en ese medio, tenemos que reconstruirlo sobre un molde más sencillo antes de poder manejarlo” (Lippman, 1964. Pp22). Nuestras creencias culturales son los esquemas, los marcos desde los que nos representamos el mundo. Creamos estereotipos, clichés, lugares discursivos comunes para nominar nuestros miedos, anhelos y fantasmas. Creemos que la real batalla por el poder se da en un aspecto cultural-simbólico, se materializa en expresiones políticas concretas y se manifiesta complementariamente en los medios de comunicación como la televisión o las redes sociales virtuales, etc. El autor menciona cuán indirecto es nuestro intento por percibir la realidad absoluta y concluye: “Las noticias nos llegan a veces con rapidez, otras veces con lentitud, pero tomamos lo que creemos ser una imagen verdadera por el ambiente auténtico” (Lippmann, 1964, p.14). Estamos en virtud de decir que los individuos vivimos a través de la creación de ficciones, imágenes del mundo en términos de Lippman, que no quieren decir falacias, sino representaciones. Estas ficciones se manifiestan en la vida social ya que la velocidad de flujo de la información representa un cambio de paradigma en cuanto a la construcción de representaciones de la realidad.

A fin de ampliar estas definiciones, el concepto de ideología nos ayudará a pensar cómo se construyen estos sistemas de ideas, cómo se configuran, se negocian y se disputan en el lenguaje y como en los relatos las significaciones construyen sentido. Aquí, podemos mencionar a dos autores que han trabajado este concepto desde diferentes perspectivas: Stuart Hall y Louis Althusser. El primero desde una mirada culturalista y este último piensa la ideología de una forma más bien estructuralista, fuertemente vinculada a la condición de clase. En su ensayo “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, Althusser entiende a la ideología como “sistema de ideas, representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social” (Althusser, 1988.Pp18). Luego el autor amplía la definición: “la ideología es una ´representación´ de la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia”. Desde los Estudios Culturales, Hall continúa la línea de Raymond Williams, quien también trabajó el término “ideología”. En una de sus conferencias dictadas en Illinois en 1983, Hall realiza una crítica a Althusser: “(...) sólo llega a convertirse en una fuerza social unificada cuando consigue constituirse como un sujeto colectivo dentro de una ideología unificada” interpreto que el punto en el que el sujeto deja de ver el abismo entre sus representaciones y las “relaciones reales” de una sociedad particular constituye al “influjo de estructuras en alto grado ideológicas de sentido común, el régimen de lo que se da por sentado” (Hall, 2017. Pp 185).

Partimos de estos conceptos para problematizar acerca del “sentido común”, es decir, cómo se construye una referenciación en un grupo a partir de un sistema de ideas, valores e imaginarios sociales compartidos. El proceso, mediante el cual un individuo se referencia en el imaginario social, construye su posición en la sociedad y esta no es lineal. Está atravesada por tensiones, contradicciones y produce de acuerdo a una serie de preconceptos. De alguna manera, configuran el pensamiento, y en este sentido, es importante la nominalización, es decir, cómo construimos y nos apropiamos de categorías para ordenar nuestra visión del mundo y darles nombres a objetos, individuos, grupos sociales, situaciones etc.

Tomaremos un caso puntual de un suceso en un noticiero de la televisión argentina en la señal de noticias “TN -Todo Noticias”, conducido por Sergio Lapegue y Dominique Metzger como notera, con el fin de articular los conceptos anteriormente mencionados y para pensar en las representaciones de la imagen en la construcción social del sentido. En el fragmento audiovisual citado se puede observar como la periodista cubría las inundaciones en la ciudad de Buenos Aires y en la vorágine de relatar lo que sucedía, alertados por un transeúnte sobre un robo que estaba cometiéndose en vivo, sumado a la insistencia del conductor, se adelantaron a dar por sentado ante los televidentes que los protagonistas que “supuestamente” pergeñaban el delito eran unos jóvenes que se encontraban en el lugar. Notándolo como una obviedad que esos jóvenes vestidos con ropas deportivas eran sin dudas los señalados ante el hecho en cuestión. La movilera, al acercarse hasta el lugar junto a la cámara se ve contrariada al descubrir que los jóvenes solo estaban sacando el agua de la vivienda anegada.

Este fragmento deja a la luz varias aristas de discusiones en torno a la televisión y su presencial social. Con respecto a la importancia de las pantallas en relación entre los sujetos y sus mediaciones, Leonardo Murolo dice: Como sujetos sociales necesitamos que nos cuenten historias. Desde las pinturas rupestres, la cultura oral, la escrita y el cine, hasta la industria digital actual, estamos construidos por relatos que nos identifican. Subestimar los usos que el poder realiza de la cultura masiva es uno de los grandes problemas del análisis de medios de comunicación. Finalmente, la pelota también pasa al campo de las audiencias, quienes en busca de entretenimiento consumen productos en los que siempre hay que dimensionar el sustancial valor simbólico de las representaciones del mundo que proponen. (Página12, LA VENTANA,13/2/2019) En primer lugar, es interesante pensar las industrias culturales y su carácter competitivo mercantil de los medios de comunicación que priman lo “mediático” en detrimento cualitativo de la información.

En segundo lugar, es importante señalar la carga ideológica que se propone en un medio masivo y la construcción de su agenda mediática ante el acto de informar que no puede separarse de las construcciones sociales culturales de sus audiencias, están conectadas y se reatroalimentan, es decir, comparten y negocian visiones del mundo, valores y prejuicios. En este sentido, Alzueta agrega: “Los medios no están en el grado cero de la historia. Para que estos puedan ganarse la confianza y el consentimiento de la opinión pública, para que “la gente” crea en los periodistas, éstos tuvieron qua haber recalado en su sentido común. Si los periodistas pueden dirigir –y lo digo en un sentido gramsciano- a la sociedad, perfilar un consenso, se debe a que la audiencia se siente tenida en cuenta o hablada por la prensa” (Alzueta, 2014)

El presente trabajo no busca hacer un juicio de valor ante una línea editorial ni plantea analizar los fenómenos mencionados desde una perspectiva funcionalista. La retroalimentación no se desarrolla de manera absoluta, se podría decir que se han constituido aldeas ideológicas, donde la pluralidad de las audiencias, eligen y sé enfilan detrás de aquellos espacios televisivos que son cercanos a sus creencias previas. Alzueta continua en este sentido: “Los medios cultivan actitudes y valores que ya están presentes en la cultura, y por ello sirven para mantener, estabilizar y reforzar creencias o conductas convencionales. Si los medios encuentran eco en la audiencia será porque ésta se identifica con las concepciones de mundo que ponen en juego” (Alzueta, 2014) Asistimos a una pluralidad de audiencias y no es estática ni tampoco pasiva en función a la pertenencia ideológica, clases sociales y del diferente posicionamiento en la estructura social.

Cuando se habla de cómo nos ha educado la pantalla durante nuestra vida, dejamos de lado todo lo que encarna el dispositivo con relación al sujeto. Es decir, las mediaciones, el proceso de apropiación que es aún más complejo. No es solo el aparato físico y aquello que transmite, sino el valor simbólico que ofrece en sí mismo y la negociación de sentidos de la que se vale en su consumo. Con respecto a esto, retomando a Roger Silverstone, la televisión es un medio y sus comunicaciones –programas, narrativas, retórica y géneros- suministran la base para su segunda articulación. Sólo se tiene acceso a ellas como resultado de la apropiación anterior de las tecnologías mismas, es decir, que alrededor del dispositivo existen varios aspectos a analizar en el momento de la apropiación. Es necesario preguntarse qué lugar ocupa el objeto en un hogar, qué representa ese objeto para los individuos, qué valor tiene, qué importancia tiene en su vida cotidiana y qué sucede con los contenidos que reproduce.

El consumo es también una práctica simbólica. El objeto es parte de nuestra cultura de consumo doméstico y la televisión en particular, según Silverstone, supone una doble “articulación” a través de la producción y reproducción en esta relación entre objeto y consumidor. Consumimos televisión y consumimos a través de la televisión. El autor entiende el consumo como uno de los procesos en los cuales el individuo se incorpora en las estructuras de la sociedad capitalista.

En tercer lugar, este caso en TN y otros a los que podríamos citar de ejemplo de la actualidad en la televisión argentina y de los noticieros en particular, nos permite afirmar que las representaciones de la imagen juegan un papel importante en el plano simbólico-cognitivo; el lenguaje y las ideas construyen la forma en que nos relacionamos unos con otros, la forma en que habitamos los espacios y las voluntades de los cuerpos. Los medios no sólo establecen agenda sino también los temas que importan en la vida cotidiana. Imprimen un comportamiento y sugieren un punto de vista. Los medios de comunicación no nos dicen qué pensar, sino de qué hablar y como hablar sobre esos temas. La televisión refuerza, revalida y construye consensos en la reproducción de prejuicios de clase espectacularizados que revictimizan a las juventudes de sectores estigmatizados en Argentina.

El “pibe chorro” como estereotipo es un constructo social que da vida a un sujeto y una etiqueta en la cual el joven se ve señalado como sujeto conflictivo y violento. Partiendo siempre desde la mirada subjetiva adulto-céntrica y determinada por sus estilos y capacidades de consumo. Esteban Rodríguez Alzueta en “El pibe chorro no existe” hace una referencia a esto al decir: “No existen los pibes chorros, existen jóvenes que son objeto del olfato social de la vecinocracia, jóvenes que fueron etiquetados como problema, fuente de riesgo” y remarca que no son los medios los que construyen e imponen las ideas, sino que la ciudadanía en su forma de interpretar la realidad social (su “olfato”) es decir, en sus ficciones del mundo encuentran estos clichés y lugares comunes para nominalizar aquello a lo que el sujeto/vecinocracia le teme o le preocupa. El pibe chorro, es una imagen que surca la historia, un constructo social residual en términos de Hall que corresponde a un imaginario social de larga duración pero que constituye prácticas viejas que persisten y se reproducen en el tiempo. El pibe chorro es un estereotipo de joven que objetiva al sujeto. En este, se depositan etiquetas diversas como las figuras del villero, el planero, el piquetero, el falopero, el subversivo, el cabecita negra, el grasa, el descamisado, el anarquista tirabomba, el gaucho y el indio salvaje.

 

Conclusión

No se puede negar que las imágenes televisivas se han calado profundamente en la memoria social como en los procesos cognitivos y las costumbres cotidianas. Adhiero a Martin Barbero en esta línea al decir que: “se trata de una capacidad de interpelación que no puede ser confundida con los ratings de audiencia…la verdadera influencia de la televisión reside en la formación de imaginarios colectivos, esto es, una mezcla de imágenes y representaciones de lo que vivimos y soñamos” (Barbero, 2015. PP20) el autor hace referencia a la presencia y el valor simbólico que porta la industria televisiva en el aspecto político-cultural y según Barbero: “sólo puede ser evaluado en términos de la mediación social que logran sus imágenes” (Barbero, 2015. P20) Las narrativas mediáticas refuerzan sentidos y llevan a producir una revictimización de los jóvenes que viven en carne propia la estigmatización. Nos brindan imágenes mentales y puede verse ejemplificado cuando un medio de comunicación, en prime-time, revalida una construcción discursiva porque reconoce en su audiencia el mismo código.

Podríamos retomar a los “pánicos morales” como concepto acuñado por Kenneth Thompson para concluir sobre los efectos de las representaciones de la imagen. Los pánicos morales refieren a una condición, episodio, persona o un grupo de personas que aparecen y son descriptos como una amenaza para los valores e intereses de la sociedad; los medios de comunicación lo presentan de forma estereotipada; los líderes de opinión quienes tienen voz autorizada se atrincheran desde sus percepciones éticas. Estos expertos, socialmente acreditados, pronuncian sus diagnósticos, soluciones y buscan alternativas para afrontar el problema. La preocupación, miedo, sensación de inseguridad que producen los estigmas y relatos no reflejan la realidad o la veracidad de los hechos. Bajo esta línea se generan noticias y construyen agenda en torno a los temas que son reproducidos todos los días.

Esto demuestra, como a partir de un hecho, empiezan a aparecer otros similares, los noticieros presentan que la misma situación ocurrió en otros lugares fomentando el pánico moral. De esta forma, los medios terminan representando visiones del mundo, sumergiendo a las audiencias en espacios de violencia, angustia y desesperación en base a la construcción de estigmas sociales sobre diversos grupos de la sociedad.

Al escribir estas líneas, encuentro oportuno mencionar un caso reciente sucedido en Quilmes, donde un hombre mayor de edad asesinó con su arma a un joven que le había robado en su vivienda. El caso resuena por la cobertura mediática recibida. Los periodistas y las voces que se invocan son puestos ante la cámara y exponen sus ideas sondeando la indignación de las audiencias. Debaten sobre el accionar de la justicia, la policía, el gobierno, etc. Pero es interesante observar cómo, algunos periodistas, presentan los protagonistas de la noticia. El jubilado y el joven ladrón. No solo fueron detenidos los implicados en el hecho sino al hombre mayor de edad víctima del robo, devenido en victimario al asesinar al joven. Este tema en la opinión pública resonó fuertemente en las redes sociales despertando falsos debates e ideas punitivistas que justifican la justicia por mano propia. Todos estos escándalos tienen la capacidad de provocar indignación y conseguir formas de movilización puramente sentimentales o apasionadamente agresivas.

En este trabajo dejo abiertas varias líneas para continuar desarrollando de manera más extensa. Pero, esta critica a las construcciones discursivas y las representaciones sociales de la imagen en televisión, reflejan las huellas de nuestro momento histórico, las discriminaciones y arbitrariedades que el lenguaje y las narrativas mediáticas reproducen.

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

Althusser, Louis (1988) “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. Nueva Visión. Buenos Aires.

Alzueta, Rodriguez Esteban (2017) “Los pibes chorros no existen” Disponible en línea: https://www.agenciapacourondo.com.ar/violencia-institucional/los-pibes-chorros-no-existen-por-rodriguez-alzueta

Alzueta, Rodriguez Esteban (2014) “Temor y control. La gestión de la inseguridad como forma de gobierno”. Buenos Ares: Futuro Anterior.

BARBERO, Jesús Martin. (2015) ¿Desde dónde pensamos la comunicación hoy? Chasqui. Revista Latinoamericana de Comunicación, N.º 128, abril-julio 2015 (Sección Tribuna, pp. 13-29) ISSN 1390-1079 / e-ISSN 1390-924X. Ecuador: CIESPAL

Debray, Regis (1994). Vida y muerte de la imagen: Historia de la mirada de occidente. Buenos Aires: Paidós.

TN-Todo Noticias (Fragmento) – “Papelon de Sergio Lapegüe y Dominique Metzger en TN” Disponible en youtube: https://www.youtube.com/watch?v=XQJ6iyt2tfA

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Herzog, Werner (2011) La cueva de los sueños olvidados, film 3D

Lippman, Walter (1964) La opinión pública. Buenos Aires. Compañía General Fabril Editora.

Murolo, Leonardo N. (13 de Febrero 2019). ¿Por qué Netflix?. PAGINA12. Disponible en: https://www.pagina12.com.ar/174666-por-que-netflix?fbclid=IwAR0U9og1kjy9rKGQguGESffTChe4IDvrD9YA0bC-nKfGUme_rCTYnPTruSI

Thompson, Kenneth (1998) “Pánicos morales”. 1a ed. Traducido, Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 2014. 200 p

Williams, Raymond (1980) Cap. II: “Teoría cultural”. En Marxismo y literatura. Madrid. Península.

Conceptos y aproximaciones al humanismo y post-humanismo. El hombre, la naturaleza, el lenguaje, las palabras y las cosas.

David Romero

Lo que la tradición filosófica occidental moderna ha intentado explicar es el “objeto” (aquello que nos rodea) a través del sujeto. En palabras de I. Kant hay una imposibilidad de conocer el objeto de manera profunda (la verdadera verdad o “Naturaleza” de las cosas) sino que solo vemos objetos. En la misma sintonía se ha planteado que “Conocer al hombre es conocer al mundo” esto ha delimitado la capacidad de acción del hombre y lo que no lo es se ligará a la naturaleza siempre “dispuesta” a ser modificado a los fines del hombre.

Esta separación Naturaleza y cultura en tanto animal-hombre, nos lleva a enfocarnos en el carácter excéntrico del humano que ha sido tradición y que, desde esta perspectiva, Max Scheler define como esfera psíquica, impulso afectivo-instinto o memoria asociativa que podría señalarse como pensamiento conceptual, algo que se desvincula de lo orgánico. Es la capacidad de poder adjetivarse por medio de la autoconciencia, es decir, la esencia “espiritual”. Aquí el carácter negado del hombre, carente de una naturaleza que le permita sobrevivir a la intemperie, esta no naturalidad desde este punto de vista es suplida por la cultura.

La filosofía del idealismo trascendental kantiano plantea la crítica del hombre como ser racional y brinda la prioridad del sujeto sobre el objeto, ergo del concepto, signos y significaciones. Porque aquello que se nos presenta, la racionalidad humana lo nómina. Esto construye la base moderna de que todo es una representación del sujeto.

Aquí encuentro una puerta por donde entrar desde las ciencias de la comunicación y retomo a W. Lippman para referirme a la disputa por la opinión pública, en los análisis que interesan a mi vía de investigación, es decir, el conjunto de ideas preconcebidas, creencias y valores compartidos y reproducidos por un grupo social. También se le podría llamar “Cultura”. Estas características conforman lo que el autor menciona como “pseudoambiente”. El mismo es caracterizado como la forma que los individuos tenemos para observar el mundo en la imposibilidad de percibir lo real en nuestra condición humana: “El verdadero ambiente es, en su conjunto, demasiado vasto, demasiado complejo y fugaz para el conocimiento directo. No estamos equipados para tratar con tanta sutileza, tanta variedad, tantas permutaciones y combinaciones”. Es decir, que el sujeto traza un mapa ante la inabarcable realidad y “aunque debemos actuar en ese medio, tenemos que reconstruirlo sobre un molde más sencillo antes de poder manejarlo.” (Lippman, 1964). Nuestras creencias culturales son los esquemas desde los que nos representamos el mundo.

Esto no lleva a pensar que la real batalla por el poder se da en un aspecto cultural-simbólico, se materializa en expresiones políticas concretas e inciden en la realidad. El autor menciona cuán indirecto es nuestro intento por percibir la realidad absoluta y concluye: “Las noticias nos llegan a veces con rapidez, otras veces con lentitud, pero tomamos lo que creemos ser una imagen verdadera por el ambiente auténtico” (Lippmann, 1964, p.14). Podríamos pensar que los individuos vivimos a través de la creación de ficciones del mundo, en términos de Lippman, que no quieren decir mentiras, sino representaciones.

Ante estas lógicas de poder Michel Foucault, en una arqueología de las ciencias humanas, basa sus críticas al proyecto antropológico que instaura Kant y nos ayuda a pensar la configuración occidental contemporánea en términos de relaciones de poder. Así entender las narraciones de control y orden, es decir, cómo funciona, cómo se ejerce, cómo se distribuye el poder y a qué tipo de sujetos privilegia para luego pensar en las perspectivas no antropocéntricas. Entiendo al poder como algo que no se tiene o se conquista de modo sustancial, sino que tiene la forma de relación entre fuerzas y su especificidad reside en que se trata de dirigir la conducta del otro.

Según el autor, la vida se convirtió en un objeto de poder en el siglo XVIII dando lugar a dispositivos de biopoder y biopolítica. Esto quiere decir que se aplica a seres vivientes que son afectados por fenómenos que puede medirse por estadística, el conocimiento del Estado sobre sus fuerzas y recursos, un control en base a especulaciones. Foucault diría que es un desplazamiento del poder soberano al Biopoder e inserta el concepto de gubernamentalidad, una red compleja de agentes que operan, dejando de lado al Estado como único dispositivo de poder.

Al mismo tiempo, Foucault habla del orden y la construcción de las “verdades” arbitrarias en las epistemes que caracterizan a las épocas. En esta acción arqueológica, el autor, plantea que la constitución de un orden supone una determinada articulación entre las cosas y las palabras, es decir, que la nominación del objeto crea la sensación de conocerlo y construye el “conocimiento”

Buffon citado por Foucault dice: "nuestras ideas generales son relativas a una escala continua de objeto, de la que no nos damos cuenta con claridad sino en su medio y cuyas extremidades huyen y escapan siempre en mayor medida a nuestras consideraciones... Mientras más se aumente el número de las divisiones de las producciones naturales, más se acercará a lo verdadero, ya que no existen realmente en la naturaleza más que individuos, y los géneros, los órdenes, las clases, sólo existen en nuestra imaginación". La red lógica propia de una época que construye un orden, es decir, la episteme corresponde a la voluntad del ser humano en cada etapa de la historia humana de nominar. El que nomina, domina. Esto demuestra el afán del ser humano de dominar aquello que lo rodea en su propio beneficio y la constitución del lenguaje como algo transparente entonces su relación con el mundo en carácter de significaciones. Foucault encuentra en la historicidad de la naturaleza distintas formas en que se han constituido las epistemes, los límites del sistema y el método: “nuestras distribuciones en especies y en clases son puramente nominales"; no representan más que "medios relativos a nuestras necesidades y nuestros límites de conocimiento".

En esta línea el autor francés reflexiona sobre el ser humano, el conocimiento y el orden. Considera al hombre como un invento en la filosofía del siglo XIX. Se ha pensado a si mismo como motor de búsqueda de la verdad. En alusión a esto, en una entrevista, Foucault afirma: “el hombre creado da lugar a este humanismo del que el marxismo y el existencialismo son el testimonio más visible hoy en día” lo que las ciencias humanas han develado, según el autor, es no poder descubrir al hombre en su verdad en ninguna de sus ciencias, contrario a esto, han logrado descubrir un “brillo superficial” que asienta en grandes sistemas formales y el pensamiento.

Además, reflexiona sobre el hecho de que el hombre sea objeto y sujeto del saber. A esto lo llama “duplicación de lo empírico en lo trascendental” y afirma su finitud, es decir, el hombre se sabe a la vez condición de posibilidad de dicho saber y la imposibilidad de abstraerse de si mismo para comprenderse en un todo más amplio. Por eso, el autor invierte la reflexión para analizar la real existencia humana. A partir de las develaciones que dejó “Dios ha muerto” en Nietzsche, en su investigación, Foucault busca pensar como centralidad la ausencia del hombre con una reformulación: “El hombre ha muerto”.

En esta nueva episteme, a partir del crepúsculo del hombre, el autor menciona que ha mutado el lenguaje, deja de ser discurso y se convierte en objeto. Se comienza a pensar en la eliminación del lenguaje con rasgos subjetivos y con carga histórica en la modernidad. Entonces desaparece el discurso, el saber no está en las representaciones en una red que constituía las palabras y las cosas: “se tratará ahora de devolver las palabras al lado de todo aquello que se dice a través de ellas y a pesar de ellas. Dios es quizá menos un más allá del saber que un cierto más acá de nuestras frases; y si el hombre occidental es inseparable de él, no es por una propensión invencible a traspasar las fronteras de la experiencia, sino porque su lenguaje lo fomenta sin cesar en la sombra de sus leyes: Temo que no nos desembarazaremos de Dios nunca, pues aún creemos en la gramática". (Foucault, 1968, pp. 291-292) Aquí Foucault va al hueso, a las formas básicas del lenguaje, es decir, a la estructura. Afirma que el lenguaje predetermina al hombre en su afán de buscar la “verdad y piensa la emergencia de la literatura como compensación de la ruptura del discurso.

Maurice Blanchot plantea que la literatura en vez de ser un medio de representación simbólica sería el medio al que no se puede acceder. Piensa a la literatura como una acción nula con la cual no se llega a nada. No busca relacionarse con el mundo, es para sí misma. El lenguaje creativo no es usado para crear algo nuevo sino para dar cuenta del vacío que no puede representar ni colmar referido a aquello de lo que el hombre no puede adueñarse. Entonces, el lenguaje ya no puede verse como un elemento de la cultura por excelencia, sino como un elemento de la naturaleza.

El poder de representar deja de ser detentado por la propia representación y se traslada al sujeto cognoscente: “La representación dejó de tener valor, con respecto a los seres vivos, las necesidades y las palabras, como su lugar de origen y sede primera de su verdad; con relación a ellos, la representación no era ahora más que un efecto que les respondía de modo más o menos revuelto en una conciencia que los aprehendía v los restituía” (Foucault, 1968, pp. 304-305)

Todo lo planteado por Foucault es un cambio de epistemes. Concluye en que el concepto de cultura moderno de la tradición occidental entra en crisis y pone en cuestionamiento el antropocentrismo obligándonos a pensar en el ser humano como parte de la naturaleza misma, ya no como un ser distinto al resto de lo que lo rodea. Ahora, sin la capacidad de generar conocimiento y sin la posibilidad de discriminar qué es lo real y qué no. Un hombre regido por sus facultades y leyes, el trabajo, la vida y el lenguaje, las mismas que busca comprender para entender su existencia sin éxito.

Ante esto: el borramiento del hombre refiere a indagar en la posibilidad de la naturaleza emancipada, una alternativa para que la filosofía tome en cuenta el espacio libre dado por la extinción del hombre. Un nuevo “pensar” donde el hombre no sea principio y fin de los saberes. Una filosofía no antropocéntrica. Foucault reafirma así la imposibilidad del ser humano de conocer su esencia y añade las contra ciencias que no tienen su objeto en el hombre sino en su emergencia y se basa en esta arqueología de las ciencias.

En particular, la lingüística sería el modelo formal ya que provee las herramientas para analizar el lenguaje sin incidencia del hombre. Pero Foucault retoma al lenguaje que criticaba entendiendo sus limites y le una vuelta de tuerca con una nueva forma que quita al ser humano del medio: la literatura. Esto rompería con la reducción culturalista que contiene la escisión naturaleza-cultura. Además, esta caída del mapa vertical que privilegiaba al hombre en sus análisis abriría una nueva distribución de importancia a otras existencias.

 

Bibliografía

-         Blanchot, Maurice (2012) “Nietzsche y la escritura fragmentaria”. Instantes y Azares, n° 11, pp. 27-51.

-          Foucault M, (1968) Las palabras y las cosas. Buenos Aires: Siglo XXI.

-          Foucault M, Las palabras y las cosas. Entrevista disponible en youtube.com/watch?v=L-NNpghe3Fs

-          Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, población. Buenos Aires: FCE

-          Horkheimer M. (2010) Crítica de la razón instrumental. Madrid: Trotta

-          Scheler (1938) El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada.

-          Kant Immanuel (2004) Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. Buenos Aires: Ladosur.

-          Latour, B. 2017. Cara a cara con el planeta, Buenos Aires: Siglo XXI.

-          Lippman, Walter (1964) La opinión pública. Buenos Aires. Compañía General Fabril Editora.

Militancia política en las redes sociales virtuales: el caso de La Batalla Cultural

Iglesias, Martin

Romero, David

Introducción

En este artículo proponemos problematizar las prácticas que se dan en las redes sociales virtuales en torno a la militancia política y a la difusión de ideas con el objetivo de intervenir en la disputa por el sentido. Esto es, las discusiones que se dan en la sociedad en relación a cuestiones políticas de diversa índole y que tienen la intención de construir, negociar y disputar sentido a fin de que una posición ideológica triunfe por sobre otras. A este proceso podemos llamarlo batalla cultural. Esta propuesta está vinculada al interés por pensar los usos referidos a las nuevas tecnologías y las prácticas que, a partir de los mismos, podemos identificar en las redes sociales virtuales y al desafío de pensar estos espacios como un terreno atravesado fuertemente por las discusiones, las tensiones y las contradicciones que las sociedades enfrentan. Las redes sociales virtuales hoy ocupan un lugar central en el desarrollo de la vida social. Son espacios de interacción masiva en los que se comparten contenidos y se constituyen lógicas y narrativas que los sujetos comunicacionales apropian. Se forjan, reafirman y reproducen ideas. Además, tienen características que las diferencian de otros medios como la instantaneidad, la posibilidad de viralización y la actualización constante. En esta línea se enmarca la voluntad política de librar una batalla en las redes sociales virtuales. Para comenzar a comprender este fenómeno entendemos que es necesario dimensionar el flujo de información que circula, la cantidad de usuarios en línea y las plataformas que las sustentan. Aquí la importancia para los sectores en puja de hegemonizar los discursos en las redes. Por lo tanto, en este trabajo proponemos categorías que pueden ser útiles para problematizar estos espacios y sistematizar sus prácticas.

Este capítulo está dedicado al análisis de la página de Facebook La Batalla Cultural. Vale aclarar que este espacio no se reduce a esa red social, sino que nos enfocamos principalmente en ese aspecto del proyecto de militancia política mencionado. Utilizamos el concepto de ciberactivismo para pensar las prácticas de constitución y difusión de un sistema de ideas o un posicionamiento político con fines de movilización. Consideramos que las redes sociales virtuales cuando son utilizadas y apropiadas para posicionarse políticamente pueden ser transitadas como un espacio desde el cual convocar a ocupar el espacio público, lo que se dice “ganar la calle”. Esta relación entre espacio virtual y espacio público es un punto sustancial de la práctica sobre la que reflexionaremos, ya que si bien entendemos a las redes sociales virtuales como un nuevo lugar en donde se da la batalla ideológica, estas no reemplazan al encuentro “no virtual”, en términos de Florencia Saintout (2013) sino que lo complementan, convocando a ocuparlo.

Desde nuestra perspectiva concebimos al sujeto de la comunicación con intención de negociar sentidos y resignificar constantemente en su actividad comunicacional. Nuestro enfoque teórico se enmarca en una posición culturalista de los usos. Nos preguntaremos cómo los sujetos se relacionan con las redes sociales virtuales, cómo las cargan de sentido y cómo las utilizan para la militancia política, teniendo en cuenta que son herramientas con usos sociales diversos.

Nos enfocaremos en la construcción de identidad dentro de las redes sociales virtuales pensando en términos de grupos o colectivos que se reúnen en torno a la defensa de un conjunto de ideas y utilizan las nuevas tecnologías para organizarse. Luego pensaremos cómo se da la confrontación entre estos espacios que llamaremos “ideósferas”, término propuesto por Roland Barthes. Para ello indagaremos en las características específicas de Facebook en torno a la segmentación de los públicos y los interrogantes que esto abre para los sectores que se enfrentan en esta batalla y pretenden convencer de sus ideas a otros, a los que en elecciones suele llamarse “los indecisos”.

 

El caso de La Batalla Cultural

La Batalla Cultural surge en 2014. Tiene página de Facebook, página web, canal de Telegram y perfiles tanto en Instagram como en Twitter. Lleva editados 3 libros. En su descripción en las diferentes redes suscribe: “Espacio de resistencia nacional y popular. Entre Gramsci y Jauretche, con color moreno americano de la Patria Grande. No apto para gorilas y troscos.” En torno a esta definición podemos señalar el establecimiento de un “nosotros” y un “ellos”, manifestando que los “ellos” no tienen lugar en ese espacio. A su vez se posiciona desde la “resistencia”, lo que podría ser leído como un lugar de contrahegemonía, de disputa al orden dominante. Se ubica dentro de lo “nacional y popular” (redefinido como nacional-popular en su tercer libro[1], a fin de marcar la indivisibilidad de la nación y el pueblo) y señala dos influencias vertebradoras de su pensamiento político (Antonio Gramsci y Arturo Jauretche), que a su vez aparecen en la tapa del primer libro[2].

Este espacio de militancia define a la batalla cultural como “la lucha por el sentido, más precisamente por la orientación del sentido común en la sociedad civil con el objetivo de establecer en esta una hegemonía” (Valadares, 2016). Para desarrollar este planteo, el autor recurre a los conceptos de Gramsci de “guerra de maniobras” y “guerra de posiciones”. La primera (también llamada “guerra de movimientos”) se refiere a estrategias de ataque directo de tipo militar al centro del poder político, buscando por esa vía la toma del poder o la caída del enemigo (en este sentido, el mismo autor ejemplifica con la experiencia de la Revolución Cubana y de la Revolución Rusa). En cambio la guerra de posiciones comprende la disputa en el terreno político y cultural con el objetivo de construir hegemonía sobre la sociedad civil y desde allí llegar al poder del Estado. Es en esta última donde se comprende la batalla cultural, puesto que allí se construye, se disputa y se negocia sentido. A partir de esa lucha ideológica se busca establecer el sentido común y realizar una transformación de las estructuras sociales capaz de perdurar en el tiempo, superando una victoria meramente electoral o el resultado de la relación de fuerzas en una coyuntura específica.

Por eso entendemos que es crucial analizar esta batalla y cómo se utilizan para ese fin las nuevas tecnologías y las nuevas pantallas. En el plano de la batalla cultural los sectores sociales se configuran, se referencian, se identifican y confrontan con sus adversarios en una lucha en la que subyace el interés por establecer las bases culturales y la cosmovisión de una sociedad.

 

Redes sociales virtuales y espacio público: el ciberactivismo

Las redes sociales virtuales se han convertido, como hemos señalado, en un espacio más para dar la batalla cultural, que a su vez cuenta con lógicas propias, referidas a las narrativas que allí se despliegan y a cómo los sujetos y grupos sociales las cargan de sentido a través de los usos. Aparecen entonces novedosas formas de militancia que podemos, en primer término, sintetizar en el concepto de “ciberactivismo”: “Podríamos definir «ciberactivismo» como toda estrategia que persigue el cambio de la agenda pública, la inclusión de un nuevo tema en el orden del día de la gran discusión social, mediante la difusión de un determinado mensaje y su propagación a través del «boca a boca» multiplicado por los medios de comunicación y publicación electrónica personal.” (De Ugarte, 2007). El autor agrega que “el ciberactivismo no es una técnica, sino una estrategia”, por lo que el aspecto central de esta práctica está en los usos, apropiaciones y resignificaciones que los sujetos comunicacionales hacen de las redes para desarrollar una actividad de militancia política o de toma de posición respecto de un tema socialmente relevante. Por lo tanto las prácticas de ciberactivismo están situadas histórica, social y culturalmente. Entonces deben ser pensadas en su contexto de producción. Suponen un desafío a fin de construir discursos que logren interpelar a los destinatarios deseados y entren en circulación en el espacio público o al menos en un proceso de producción social de sentido que trascienda las redes sociales virtuales. Este punto lo trabajaremos con el caso de La Batalla Cultural para pensar cómo se pueden utilizar las redes sociales virtuales para no dirigirse solamente a los “convencidos”.

Para complementar lo dicho sobre la práctica de ciberactivismo en relación a los usos, podemos pensar en la forma de participación y en la distribución del poder que ésta reconfigura: “(...)las luchas para una comunicación alternativa se han convertido en luchas políticas porque cuestionan la estructura de poder y plantean una participación activa de la población en los procesos de toma de decisiones.” (Gravante, 2012). En este caso tomamos el concepto de “alternativo” para expresar formas de comunicación y de militancia disidentes respecto de las hegemónicas, es decir, formas de organización que disputan el sentido común dominante y promueven la transformación de las estructuras sociales existentes. En la alternatividad se gesta un espacio propicio para generar prácticas políticas de resistencia que cuestionan las relaciones de poder, el sentido común, la opinión pública, la sociedad civil y los discursos hegemónicos.

 

Posverdad, “fake news” y trolls

Podemos mencionar los conceptos de “posverdad”, “fake news” y “trolls” como ejemplos de prácticas políticas en el terreno de la comunicación digital. Se constituyen como nuevas estrategias de uso de las redes sociales virtuales en pos de un interés político específico. El objetivo es interpelar la subjetividad, reafirmar o reconfigurar los sentidos construidos y reforzar las creencias previas. De esta forma quienes detentan algún interés concreto, pretenden fidelizar a sus seguidores y a su vez brindarles “argumentos” para poder reafirmarse en esa posición utilizan estrategias que tienden a generar comodidad entre su público a partir de la reproducción de las ideas compartidas por ese grupo.

Podríamos decir que la función de los trolls en las redes sociales virtuales es reproducir un contenido que favorece a un determinado espacio político o interés particular ya sea expresando una posición de apoyo al mismo o contraria a sus enemigos o adversarios políticos. La idea más extendida de troll refiere a personas que operan a partir de una especie de call center, en general desde cuentas falsas, cuya finalidad es instalar una determinada idea a partir de la repetición de un hashtag o difundiendo información falsa, por ejemplo. También intervienen en páginas, grupos o perfiles de medios digitales o espacios que no son afines al interés que defienden con el objetivo de generar debates y polémicas. En este caso son orquestados por sectores vinculados al poder económico y financiero que invierten dinero en esta práctica porque entienden que es necesario “ganar las redes” para construir un nuevo sentido común hegemónico, es decir, lograr un consenso en las mayorías respecto de las ideas que sustentan el proyecto político de los sectores más poderosos.

En Argentina se habla de “los trolls de Marcos Peña”, en referencia al jefe de Gabinete de Ministros de la Nación del gobierno de Mauricio Macri. Esta idea no quedó solamente en el “vox populi” sino que se han publicado informes televisivos y notas periodísticas al respecto^[3]. Tal es el caso del programa de televisión de Roberto Navarro “El Destape”, que se emitía en C5N hasta que el periodista fue despedido de la señal. Allí se presentaron informes al respecto y en uno de ellos (que se puede ver en Youtube)^[4] Navarro muestra casos de cuentas falsas en las que se veía la fluctuación en su actividad de acuerdo a los días, es decir: de lunes a viernes llegaban a postear más de 1.000 tuits en un día, pero los sábados y domingos no tenían actividad. Es decir, cumplían horario, 8 horas de lunes a viernes y luego no interactuaban en la red. También se pueden observar algunos ejemplos del contenido que se promueve desde esos “call centers” y qué estrategias se utilizan, desde la automatización de datos y los algoritmos, por mencionar algunos.

Ahora bien, ¿cómo podemos vincular estas prácticas con la idea de posverdad? Aquí introducimos este concepto, tan utilizado en los últimos años, para problematizar acerca de cómo se establecen y se redefinen las afinidades políticas, de qué manera se refuerzan los imaginarios y cómo se establece lo “verdadero”, que es en última instancia el sentido común de una sociedad en un momento histórico. Este concepto está muy relacionado a las prácticas de la comunicación digital, sobre todo a las redes sociales y aquí entra en consonancia con el de “fake news”, que se refiere básicamente a las noticias falsas. En principio, para pensar la posverdad decimos que es un concepto que expresa el fenómeno por el cual, en términos de recepción, es más importante reafirmar las creencias previas que la veracidad de la información. Nos referimos a la veracidad en tanto a si realmente los datos que se mencionan son ciertos, más allá de que siempre los datos son interpretables y no existe la información “objetiva” porque siempre se produce discurso desde una subjetividad. Este aspecto carece de relevancia para quien se encuentra frente a esa información. La sola condición de que un discurso resulte creíble y sea útil para reafirmar las creencias e ideas previas, es suficiente para tomarlo como verdad.

Para ilustrar esta idea, retomamos las palabras del filósofo argentino Darío Sztajnszrajber, quien se ha expresado en relación a este término: “Lo que me parece clave para entender la posverdad, es que, aunque la verdad no exista, se generan consensos, muy direccionados desde ciertos estratos de poder, para establecer que determinadas ideas pasan como si fueran verdaderas”^[5]. Si bien no es la intención de este trabajo discutir acerca de qué es la verdad, resulta interesante este punto para referirnos a que lo que se toma como verdadero está atravesado por relaciones de poder en las que los sectores dominantes tienen mayor potestad para establecer como “verdad” su visión del mundo que, a la vez, es una justificación de sus intereses en el campo de las ideas. Esas ideas que pasan como verdaderas son las que se constituyen como sentido común en una sociedad y en un momento histórico particulares. Sztajnszrajber agrega que “la información es lo de menos, lo importante son los dispositivos, las estructuras con las que pensamos la realidad”. Nuevamente, la información, en tanto dato, no es relevante en sí misma, sino en cómo sea utilizada e interpretada. Y esto cada grupo lo hará de acuerdo a sus intereses, que funcionan, en términos de Walter Lippmann (1964), como mapas cognitivos. Estos esquemas son performativos, producen un efecto, modelan de alguna manera la subjetividad y las conductas sociales. Por eso entendemos que los sectores en pugna en esta lucha por el sentido en el terreno digital disputan, en última instancia, quién establece la verdad para la mayoría y para ello no alcanza sólo con manejar información, sino que es necesario redefinir las estructuras de poder mediante las cuales esa información se produce, se distribuye, circula, se consume y es apropiada por los sujetos sociales para la acción política. Deconstruir esos mecanismos es clave para no reproducir la lógica de la posverdad y contar con elementos veraces para debatir.

 

La ideósfera como espacio de construcción de identidad

Para analizar la conformación de espacios de militancia en las redes sociales virtuales retomaremos el concepto de ideósfera, propuesto por Roland Barthes. En principio podríamos decir que es un sistema de ideas compartido por un grupo y que a su vez se reproduce a sí mismo. Siguiendo al autor podríamos definirlo como el “sistema lingüístico de una ideología, un sistema discursivo fuerte, que puede ser imitado, hablado insospechadamente por un gran número de personas y como un ´sociolecto´”. Estos sistemas discursivos son epónimos, porque al contrario de lo anónimo, en ellos el nombre está siempre presente. En este punto, el autor pone como ejemplos al freudianismo y al marxismo, ya que en ellos se nombra a quienes dan origen a esos sistemas de ideas (Freud y Marx) y a su vez ambos contienen palabras o conceptos que forman parte de su lenguaje, sus teorías, sus categorías para comprender y analizar el mundo.

A fin de ampliar estas definiciones incluimos el concepto de ideología, para pensar cómo se construyen estos sistemas de ideas, cómo se configuran, se negocian y se disputan en el lenguaje las significaciones que le dan sentido. Aquí podemos mencionar a dos autores que han trabajado este concepto desde diferentes perspectivas: Stuart Hall y Louis Althusser. Este último piensa la ideología de una forma más bien estructuralista, fuertemente vinculada a la condición de clase, mientras que el primero propone una visión culturalista. En su ensayo “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, Althusser entiende a la ideología como “sistema de ideas, representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social” (Althusser, 1988). Luego el autor amplía la definición: “la ideología es una ´representación´ de la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia”. Desde los Estudios Culturales, Hall continúa la línea de Raymond Williams, quien también trabajó el término “ideología”. En una de sus conferencias dictadas en Illinois en 1983, Hall realiza una crítica a Althusser: “(...) sólo llega a convertirse en una fuerza social unificada cuando consigue constituirse como un sujeto colectivo dentro de una ideología unificada”. Quiere decir que el punto en el que el sujeto deja de ver el abismo entre sus representaciones y las “relaciones reales” de una sociedad particular constituye al “influjo de estructuras en alto grado ideológicas de sentido común, el régimen de lo que se da por sentado” (Hall, 2017. Pp 185).

Partimos de estos conceptos para problematizar acerca de cómo se construye una referenciación en un grupo a partir de un sistema de ideas, valores e imaginarios sociales compartidos. El proceso mediante el cual un individuo se referencia en el imaginario social y construye su posición en la sociedad no es lineal. Está atravesado por tensiones, contradicciones y se realiza de acuerdo a una serie de pre-conceptos. De alguna manera configuran el pensamiento y en este sentido es importante la nominalización, es decir, cómo construimos y nos apropiamos de categorías para ordenar nuestra visión del mundo y darle nombre a las cosas.

Por otro lado, Hall niega que las representaciones agoten la explicación de la conformación integral de la ideología en otros estadios de la vida y afirma que: “seguimos abiertos a que se nos posicione y se nos sitúe de diferentes maneras en distintos momentos a lo largo de toda nuestra existencia” (Hall, 2017). En este sentido, entendemos a la identidad no como un producto acabado, sino como un proceso continuo donde las diversas identidades (étnica, sexo-genérica, política, etc), el entorno y las relaciones con los demás, conviven y componen al ser. Decimos identidad cuando nos referimos al posicionamiento de distintos sectores a una ideología, es decir, la referenciación de un grupo con un conjunto de ideas que los lleva a compartir creencias, visiones, ambiciones, miedos, sueños, etc. Nos focalizamos en cómo se da ese proceso de construcción de identidad, pensando en su carácter fluido, que implica, como dijimos antes, estar atravesado por tensiones, contradicciones, que nunca está acabado. A partir de esa lógica dinámica estos espacios se reconfiguran y establecen sus posiciones. Con esto no queremos decir que quienes se encuentran y se reconocen en alguno de estos espacios piensan de igual forma en términos absolutos, sino que comparten visiones del mundo, imaginarios comunes y a su vez esa afinidad se expresa también en las redes virtuales.

 

El lenguaje digital es (también) un campo de batalla

El sujeto de las redes sociales virtuales puede definirse como prosumidor, concepto creado por Alvin Toffler^[6]. Esto es, un sujeto que a la vez que consume contenidos también los produce. Este aspecto diferencia a los medios digitales de medios tradicionales como la radio, la televisión o la prensa gráfica, donde el mensaje se dirige de forma unilateral (“mensaje ómnibus”, diríamos con Antonio Pasquali^[7]). Si bien este concepto está sujeto a debates y resignificaciones debido al desarrollo de los espacios digitales en la actualidad, entendemos que puede ser útil para pensar cómo en estos medios se construye y se negocia sentido. Es menester caracterizar el uso de las tecnologías comunicacionales por parte de los individuos en la vida cotidiana, ya que, entre sus prácticas frente al mercado de la información, buscan el resguardo en los datos y los hechos concretos para reforzar sus creencias previas. De este modo se conforman esquemas de pensamiento en torno a una “verdad” relativa que les proporciona la seguridad para actuar en sociedad. Saber sobre algún suceso o darle nombre a aquello que nos rodea brinda la sensación de conocer la realidad aparente. De esta manera se aferran a marcos conceptuales que los proveen de la información necesaria para tomar decisiones prudentes en la vida social. Decimos prudentes en el sentido de prever los riesgos posibles que conllevan los acontecimientos, acciones o conductas con el fin de no producir perjuicios innecesarios.

No solo usamos la tecnología para evaluar y especular nuestros próximos movimientos sino también para producir significados en distintos lenguajes digitales. Creamos, transmitimos nuestras verdades, construimos y compartimos nuestras identidades culturales. Por consiguiente, generamos espacios comunes de encuentro, formas de decir y modos de entender, y de esta manera conformamos aldeas ideológicas. Con el fin de problematizar estos usos, nos vemos en la necesidad de reconocer su relevancia en la construcción política ciudadana, la disputa por los discursos y la resistencia político-cultural. Para ello es preciso conocer los recursos con los que cuenta el sujeto frente al dispositivo tecnológico, saber cómo funcionan, qué alcance y rango de influencia tienen en la psicología humana. Pero más importante aún es entender cuánto y cómo inciden en la vida cotidiana. En este aspecto Erico Valadares, portavoz de La Batalla Cultural, sostiene: “la importancia de las redes sociales hoy en día es de difusión. El que piense que puede hacer política en las redes sociales se equivoca. La política sigue siendo y va a ser siempre una actividad del cara a cara”^[8]. Podríamos decir entonces que La Batalla Cultural, a pesar de su intención de incidir en la actividad política, concibe a las redes como un instrumento necesario para difundir contenido, pero no como un lugar en donde se desarrolla esa actividad. Continuando este análisis de los usos retomamos a Lippman para referirnos a la disputa por la opinión pública, es decir, el conjunto de ideas preconcebidas, creencias y valores, compartidos y reproducidos por un grupo social. Estas características conforman lo que el autor menciona como “pseudoambiente”. El mismo es caracterizado como la forma que los individuos tenemos para observar el mundo en la imposibilidad de percibir lo real en nuestra condición humana: “El verdadero ambiente es, en su conjunto, demasiado vasto, demasiado complejo y demasiado fugaz para el conocimiento directo. No estamos equipados para tratar con tanta sutileza, tanta variedad, tantas permutaciones y combinaciones”. Es decir, que el sujeto traza un mapa ante la inabarcable realidad y “aunque debemos actuar en ese medio, tenemos que reconstruirlo sobre un molde más sencillo antes de poder manejarlo.” (Lippman, 1964). Nuestras creencias culturales son los esquemas desde los que nos representamos el mundo. Creemos que la real batalla por el poder se da en un aspecto cultural-simbólico, se materializa en expresiones políticas concretas y se manifiesta complementariamente en las redes sociales. El autor menciona cuán indirecto es nuestro intento por percibir la realidad absoluta y concluye: “Las noticias nos llegan a veces con rapidez, otras veces con lentitud, pero tomamos lo que creemos ser una imagen verdadera por el ambiente auténtico” (Lippmann, 1964, p.14).

Estamos en virtud de decir que los individuos vivimos a través de la creación de ficciones del mundo, en términos de Lippman, que no quieren decir mentiras, sino representaciones, y al mismo tiempo son reproducidas por los medios de comunicación. Estas ficciones se manifiestan tanto en la vida analógica como en la digital ya que la instantaneidad y la velocidad de flujo de la información representan, en esta última, un cambio de paradigma en cuanto a la construcción de representaciones de la realidad. Creemos que este aumento de la productividad, transmisión informacional, sumado al acceso y participación de un mayor número de usuarios en las redes, es condición necesaria para dar cuenta de la cantidad de información que fluye y opera sobre la opinión pública.

 

Interacción humana reducida a nada más que datos

Para ahondar un poco más sobre esto último podemos mencionar que Facebook no es un terreno neutral frente a la disputa por las ideas ya que posee una lógica que ordena y promueve las aldeas ideológicas. El funcionamiento de esta red tiende a que los espacios se atomicen, por eso hablamos de aldeas. Entonces, ¿cómo se expresa esto en la red social mencionada? Facebook es una plataforma que potencia la segmentación de las audiencias y se encarga de indexar la información según contenido. Como resultado podemos observar una delimitación de las fronteras de estas aldeas virtuales. Los algoritmos de Facebook permiten que los usuarios consuman sólo lo que quieren ver. Trabaja con métricas, mediciones que permiten conocer los resultados relevantes del impacto del contenido para las audiencias, por ejemplo, de determinada noticia volcada en la web, tanto para ver cómo influye en los usuarios como para mejorar los puntos débiles de los objetivos estipulados. Cuando hablamos de impacto nos referimos al alcance, si fue visto o no, la interacción, es decir, si el usuario clickeó, y lo más importante aún, si gustó o no. Las estadísticas de Facebook reflejan el rendimiento de una página, esto es, identificar qué tipo de publicación o qué temas generan más interés a cierta audiencia específica. De acuerdo a estos algoritmos se delimitan los públicos y se les proporcionan automáticamente los contenidos, lo que contribuye a segmentar las audiencias dentro de esta plataforma. La recolección de datos permite un mejor conocimiento de los usuarios en cuanto a sus gustos, pensamientos, y en consecuencia, la delimitación de un perfil ideológico, sociocultural. Si entendemos que el conocimiento es poder, la posesión de datos e información es una herramienta eficaz para producir y sostener discursos dominantes. En este punto podemos recurrir a la frase “el que nomina, domina” para pensar qué rol cumple en el ejercicio del poder esta capacidad para construir significaciones y símbolos a través del lenguaje.

 

Hegemonía y contrahegemonía: las redes sociales como trincheras de resistencia

En relación al apartado anterior podemos pensar la dinámica de Facebook en torno a la disputa por la hegemonía, entendiéndola como la dirección política, intelectual y moral que establece una sociedad. Lo que resulta más interesante de esta problemática es la dimensión del consenso, mediante la cual el poderoso logra que las ideas favorables a sus intereses sean tomadas por la mayor parte de la sociedad como propias. El ejercicio de este poder reside en el consenso y no en la coerción. Consiste en la normalización y naturalización de las ideas, sin historia (son presentadas como si siempre hubiesen sido así) y sin la posibilidad de pensar que podrían ser de otra manera, es decir, se cierra la posibilidad de pensamientos alternativos o se los relega a un lugar marginal, de subalternidad. Desde estas posiciones, que podríamos denominar contrahegemónicas, buscan configurarse estrategias para disputar esa dirección política, intelectual y moral de la sociedad (la hegemonía). Y en esta disputa también entra en tensión el sentido común. Allí es donde podemos ubicar a la batalla cultural y en el momento histórico que vivimos las redes sociales virtuales, junto con otras narrativas pertenecientes a las nuevas tecnologías, son un espacio de resignificación de la misma. En cuanto a si las redes sociales virtuales pueden ser concebidas o reapropiadas como espacios de resistencia, Valadares cree que no son “espacios para hacer política en la resistencia, sino para difundir el mensaje de la resistencia”. Es decir, se aprovechan las redes por su capacidad de alcance, pero la organización de la resistencia no se pergenia allí.

Como hemos señalado, no hablamos de la “verdad” en términos filosóficos sino pensar la verdad como una cuestión de poder en la que de acuerdo a las tensiones producidas por las relaciones sociales, se establecen determinados discursos como verdaderos. Tampoco sostenemos una posición determinista en cuanto a la influencia de los medios masivos de comunicación e información sobre los individuos. Afirmamos que existen mediaciones, voluntades y resistencias de los cuerpos para oponerse a las fuerzas coercitivas de los medios y el poder político. Por ello le damos una inmensa importancia a la lucha por los sentidos y la resistencia entendida como respuesta de fuerza simbólica por parte de los sujetos contra el discurso dominante.

Consideramos importante señalar aquí los diferentes tipos de decodificación, para lo que nos basamos en Hall, quien en su texto Codificar/Decodificar (1980) reconoce tres: la dominante, la negociada y la de oposición. En este punto lo más relevante del planteo de Hall es la idea de pensar al sujeto de la comunicación como activo y capaz de disputar sentido, negociar y resignificar. La subjetividad de los sujetos comunicacionales es la que da sentido a las narrativas de las redes sociales virtuales. Diremos, brevemente, que la dominante se refiere a la aceptación del mensaje, la negociada reconoce algunos aspectos, pero cuestiona otros y la de oposición es la que rechaza el mensaje. Esta última es la que podemos vincular a la resistencia, tomando como referencia el discurso dominante: una lectura crítica del discurso legitimado como “verdadero” es una interpretación que se posiciona como contrahegemónica y que disputa el sentido.

Cuando hablamos de sentidos disputados nos referimos al aspecto cultural como transversal en toda práctica social. Tomamos a la cultura como un proceso social de producción, circulación y consumo de significaciones. Toda práctica social es cultural, es decir, está atravesada simbólica, histórica y colectivamente. Desde esta perspectiva la cultura es entendida como la producción, distribución, consumo y resignificación de contenidos culturales vinculados a las nuevas plataformas digitales. Es decir, hay nuevas asignaciones significantes a los productos culturales mencionados. Es al momento del consumo de un bien cultural donde se ven aparejadas, la explotación del bien tecnológico y su subjetiva apropiación, es decir, los usos sociales. Es importante este aspecto mencionado para entender cómo interviene dicha instancia simbólica en la construcción de la identidad y la ideología a través del uso de las redes.

 

La “grieta”: el conflicto como elemento constitutivo de la política

Uno de los temas referidos a la construcción de identidades políticas y de adversarios que se ha discutido en la Argentina en los últimos años ha sido promovido con mucho ahínco desde los medios de comunicación hegemónicos es el de “la grieta”. No es nuestra intención adherir a esta acepción pero sí rediscutirla para poder resemantizarla y problematizar acerca de qué es lo que está en juego allí y cómo pueden enmarcarse los temas que hemos mencionado hasta aquí en relación a este punto. Para esto, en principio retomaremos a Chantal Mouffe, quien en su texto, “En torno a lo político” postula la siguiente idea: “Otra tesis se refiere a la naturaleza de las identidades colectivas que implican siempre una discriminación nosotros/ellos. Ellas juegan un rol central en la política, y la tarea de la política democrática no consiste en superarlas mediante el consenso sino en construcción de modo tal que activen la transformación democrática” (Citado en Saintout, 2013). Desde esta cita podemos pensar en cómo se establecen las identidades políticas a partir de la delimitación de campos que defienden intereses encontrados. En este sentido podemos hablar del componente relacional en el refuerzo de esas identidades (es decir, se constituye, al menos en parte, en relación a quien identifica como adversario, “ellos”) lo que implica que estas se encuentran condicionadas por el contexto y no existen como algo aislado. En el caso de La Batalla Cultural agregamos a lo mencionado anteriormente sobre la definición de “nosotros” y “ellos”, la siguiente caracterización de su portavoz: “La Batalla Cultural antagoniza con los intelectuales orgánicos de la clase dominante, que expresan el discurso de esa clase en la lucha política. Esto es la imposición de un proyecto político que les interesa a las clases dominantes. Nosotros somos por antonomasia intelectuales orgánicos de clase subalterna”^[9]. La confrontación nosotros “subalternos” y ellos “dominantes” se piensa en relación a un proyecto político y a la lucha de clases por la que uno intenta imponerse sobre el otro. También recurre a un concepto de Gramsci, “intelectual orgánico”^[10] para definir el rol de este sitio en la construcción de sentido y la batalla cultural. Justamente, el plano del discurso es fundamental en esta delimitación de los campos: “La construcción e identificación del enemigo tiene que ver con la identificación del discurso que expresan esos intelectuales orgánicos y la producción de un discurso que es todo lo opuesto.”

Retomando a Mouffe, creemos que estas definiciones nos sirven para pensar en el conflicto como categoría constitutiva de la política y a su vez, de la democracia. En esta línea, Saintout[11], afirma: “La puesta en conflicto de las opiniones y las posiciones es encuentro y posibilidad de la democracia” (Saintout, 2013). Por lo tanto, “la grieta” puede ser deconstruida a partir de la idea de que el conflicto es sustancial para la política, diríamos que no existe esta sin aquel. Esto sucede porque en la sociedad conviven intereses que son irreconciliables, como los de los sectores dominantes y los subalternos, definición que es dinámica porque tiene que ver con el contexto y el desarrollo histórico de una sociedad, además de cómo se referencian los grupos que intervienen en la lucha política. Estos aspectos son algunos de los que influyen en la conformación de bloques históricos, concibiendo a estos como articulaciones de diferentes sectores sociales en torno a un proyecto político en común identificando a un enemigo. No pueden triunfar ambos campos al mismo tiempo, sino que entran en tensión a punto de que es uno de ellos el que se impone, aunque esto no se dé linealmente ni de forma total, como lo sostuvimos en torno a la construcción de la hegemonía y a la batalla cultural. Entonces, es en ese conflicto donde radica esta disputa y por eso podríamos sostener que la “grieta” sobre la que trabajan los medios hegemónicos, señalándola como uno de los males que aquejan a la convivencia pacífica, es en realidad la lucha que se libra entre actores sociales que defienden intereses opuestos. Esa misma batalla se refleja en el plano discursivo y aquí es donde enlazamos esta práctica con las redes sociales virtuales, que, como dijimos, buscan reforzar esa atomización de las ideósferas.

El sitio que analizamos en este capítulo no es ajeno a esta discusión. Define a la “grieta” como una zoncera^[12] y establece una diferencia entre la grieta y la “grieta”. Las comillas modifican el sentido con que se carga a la palabra.  La primera, sin comillas se refiere a la desigualdad social. En tanto, la segunda, es pensada como un lugar de confrontación política (también en el plano del discurso), en este sentido más cercano a la forma en que pretendemos problematizarla en este trabajo. Respecto a este punto, sostiene: “La zoncera está (...) en confundir la existencia de la grieta con su visibilidad (...). No hay que mezclar la grieta con la “grieta” (...). La grieta surge en el preciso momento en que aparece la desigualdad social, desde que los pocos lo tuvieron todo y las mayorías fueron desposeídas y se quedaron con casi nada, hubo una grieta que los separó” (Valadares, 2016). Mientras tanto, en relación a la “grieta”, el autor sostiene que esta existe cuando un gobierno afecta los intereses de los sectores dominantes, porque en esos momentos se ponen en evidencia las relaciones de poder. De lo contrario, si los sectores dominantes poseen el poder político no existe ese conflicto: “(...) es cierto que la “grieta” entre muchas comillas es una novedad, no existió en la década de los años 1990, y mucho menos durante la dictadura neoliberal que gobernó de facto entre 1976 y 1983. No había entonces ninguna “grieta”, nadie andaba peleándose por política”.

En síntesis, este conflicto entre las diferentes posiciones en pugna es central para la democracia porque allí se habilita la discusión política. En las redes sociales este proceso encuentra en la segmentación de las audiencias un dispositivo para reforzar la radicalización de las posiciones y la polarización entre ellas. Pero también nos preguntaremos sobre las formas que adopta la discusión en el terreno digital, es decir, esos momentos en los que los sujetos defienden sus ideas frente a otros y se abre un espacio de encuentro (y de encono) entre las ideósferas, así como por la posibilidad de reconocer puntos de contacto entre algunas de ellas.

 

El desafío de trascender la ideósfera

Ahora bien, ¿puede generarse un desplazamiento de las fronteras partidarias/ideológicas en las redes? A partir de la posibilidad de compartir contenido y en muchos casos no poder acceder a su procedencia, ¿se favorece la posibilidad de generar mayores consensos más allá de los espacios partidarios? En este caso podríamos pensar en la posibilidad de una tensión entre el aspecto ya mencionado en torno a que las redes sociales virtuales tienden a generar formas mediante las cuales los grupos se cierran sobre sí mismos y al mismo tiempo la posibilidad de traspasar al menos en determinados momentos esas fronteras, aparentemente, delimitadas tanto dentro como fuera del espacio digital. En este punto podríamos pensar si aquí se abre un desafío en torno al uso de las redes para lograr articular consensos más amplios en relación a un conjunto de ideas en un momento histórico específico. Es decir, una estrategia que posibilite interpelar a sujetos y sectores sociales que no se encuentren dentro del mismo espacio político, social y cultural que nosotros, de modo de trascender la barrera de la ideósfera y no hablarle sólo a los convencidos. En este sentido, la práctica política en las redes sufre limitaciones de diversos factores que alteran la transmisión de los mensajes de una expresión política específica con intención de convencer, tanto en términos técnicos-materiales (la mencionada segmentación) como las derivadas de la reproducción de lenguajes codificados que conforman las ideósferas. En el caso de La Batalla Cultural en Facebook, Valadares afirma que: “Las redes sociales tienden a generar espacios endogámicos. Facebook lo es totalmente al hacer interactuar gente que piensa que está de acuerdo en ciertos temas. Eso nos pasa a nosotros, estamos siempre hablando entre compañeros, convencidos y es lo que hay que evitar. La militancia es convencer gente. Sino no hay militancia”. En este aspecto menciona otra de las dificultades como administrador del sitio en su vínculo con los usuarios: “El hecho de bloquear gente no significa que no queremos discutir con esa gente. No se puede, no es el lugar para discutir lo que quieren discutir. Tenemos que discutir nuestra propia agenda, no abrirnos tanto o vernos obligados a discutir la agenda de poder. Sino La Batalla Cultural perdería su razón de existir”^[13].

En su primer libro agrega, a esto último, una mirada superadora en cuanto a las limitaciones de la virtualidad: “La militancia también es hacer docencia y no se explica algo al que ya lo sabe sino al que no lo sabe. No es posible avivar al que ya está avivado. El desafío es hacerlo con el que no lo está, y esta tarea se la confiamos a usted, que ha llegado a leer este libro”. A estas ideas que buscan cruzar las fronteras que rigen los espacios digitales podemos agregar la posibilidad de compartir contenidos que nos brindan como forma de hacer visible un mensaje a nuestros contactos que no son afines a nuestra ideología y a partir de ahí abrir la posibilidad de un debate. Otra opción es enviarlo directamente por mensaje privado a un chat grupal o individual. También es posible apelar a materiales como videos o memes que se enmarquen en las lógicas ya mencionadas, como la instantaneidad y la posibilidad de viralización, para lo que se necesitan mensajes que puedan ser contundentes, es decir, capaces de interpelar rápidamente al receptor.

 

A modo de cierre

Las redes sociales virtuales se han convertido, indefectiblemente, en un terreno de disputa simbólica y de sentidos. Conforman un espacio donde transcurren las discusiones en torno a los proyectos políticos y las ideas que los sustentan, complementando a otros espacios sociales no virtuales. La virtualidad tiene sus narrativas particulares y están atravesadas por cómo los sujetos se apropian y las cargan de sentidos, tanto en el contenido que allí producen, consumen y comparten, como en las formas en las que esos procesos son configurados.

En este sentido, vimos a partir de la idea de ciberactivismo que estos medios, desde el punto de vista de la militancia se utilizan para la difusión de las ideas, captación de “indecisos” y la convocatoria a ocupar el espacio público. Al mismo tiempo aparecen las limitaciones que, de alguna manera, imperan sobre las apropiaciones de los individuos en las redes. Permiten operar, pero limitan, en cierta medida, el espacio de uso, el tiempo y el alcance. Estas improntas en la dinámica virtual buscan ser sorteadas por los sectores con vocación política a través de otros dispositivos y artilugios. Creemos que, dadas las posibilidades de las plataformas, ese es también el rol que ocupan los trolls, los memes y la distribución de información falsa, aprovechando el anonimato, la instantaneidad y la viralización compulsiva. Otra de las dificultades no profundizada pero central en el análisis es la mencionada por Hall respecto a la naturalización de lo que creemos conocer, es decir, el momento del reconocimiento: “cuando el hecho de que el sentido depende de la intervención de los sistemas de representación desaparece y nos sentimos seguros dentro de la actitud naturalista. Este es un momento de extremada clausura ideológica” (Hall, 2017. Pp 184-185) Es la instancia en la que el sujeto no comprende que su sentido común, sus verdades aparentes, no son más que “sistemas de representación” con categorías culturales e ideológicas y posicionan al sujeto político “convencido” en un conjunto de ideas específicas, tomadas como verdades absolutas. Por lo tanto, no necesitan ser cuestionadas. Cuando estos sistemas de ideas son compartidos por varios sujetos que a su vez se reúnen en torno a ello hablamos de ideósferas. Estas poseen un lenguaje y códigos propios, que se reproducen entre quienes se referencian allí, un pseudo-ambiente. En síntesis, un sistema de representaciones desde el cual se concibe a la realidad y se construyen formas de intervenir en ella, en este caso, desde la acción política.

Desde allí pensamos en cómo Facebook y las redes sociales virtuales en general contribuyen a generar aldeas ideológicas y cómo se expresa la confrontación entre un espacio que defiende un sistema de ideas y otro, que defiende las opuestas, así como en todos los matices que podemos encontrar en la diversidad de ideósferas y las formas en las que puedan confluir en los espacios digitales. Al mismo tiempo nos preguntamos cómo pueden ser traspasadas esas barreras, hasta qué punto se encuentran delimitadas las fronteras así como podemos reconocer intereses antagónicos. En este sentido resemantizamos la palabra “grieta” y la tomamos como forma de problematizar el conflicto como eje central de la política.

Finalmente, entendemos que la batalla cultural está destinada a la disputa por el sentido común de una sociedad. Las redes virtuales están siendo reapropiadas como prácticas de resistencia y discutidas como espacios de lucha por la hegemonía. Si parafraseamos un sketch del humorista Diego Capusotto^[14] podemos decir que “cuando una ideología triunfa se convierte en sentido común”. Esto es lo que subyace detrás de la “grieta” y la lucha por la victoria de un proyecto político: quién construye hegemonía, quién dirige el sentido común, a quién favorecen los dispositivos por los cuales esos enunciados circulan y cómo se redistribuye el ejercicio del poder sobre la sociedad civil. Para eso una ideología busca triunfar, llevando a la agonía a su enemigo. En esta lucha las redes son un nuevo frente de batalla y los actores políticos crean estrategias para reapropiarlas, lo que supone un enorme desafío en un terreno tan dinámico e impredecible.

 

Bibliografía

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Barthes, Roland (1986) “El tercer sentido”. En Lo obvio y lo obtuso. Buenos Aires: Paidós.

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Del Coto, María Rosa; Varela, Graciela (2017) “Comunidad textual en la red: el caso de los reconocimientos comentativos de ´Ningún historiador nace chorro´”, en Medios y Retomas. Escrituras y encuentros textuales. Biblos. Buenos Aires.

Della Rocca, Mario (2013) Gramsci en la Argentina. Los desafíos del kirchnerismo. Dunken. Buenos Aires.  

Gravante, Tommaso (2012) Ciberactivismo y apropiación social. Un estudio de caso: la insurgencia popular de Oaxaca. En Sociedade e Cultura, vol. 15, núm. 1, enero-junio, 2012, pp. 51-60. Universidade Federal de Goiás, Goiania, Brasil. Disponible en: http://www.redalyc.org/pdf/703/70324609006.pdf        

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Iglesias, Martín (2016) “La política en las redes sociales virtuales. La batalla por las ideas en la comunicación digital”. VI Jornadas de Becarios y Tesistas, UNQ. Disponible en: http://sociales.unq.edu.ar/wp-content/uploads/byt2016/byt2016/ponencias/IGLESIAS-MARTIN-BYT2016.pdf

Lippman, Walter (1964) La opinión pública. Buenos Aires. Compañía General Fabril Editora.

Mouffe, Chantal (1999) El retorno de lo político. Paidós. Barcelona. Disponible en: http://www.perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/mouffe_chantal_-_el_retorno_de_lo_politico.pdf

Saintout, Florencia (2013) Los jóvenes en Argentina. Desde una epistemología de la esperanza. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.                                                                                  

Suazo Vejares, S.; Martínez Ortiz, J.; Elgueta Ruiz, A. P. (2011). Redes Sociales como herramientas de ciberactivismo: el caso de los grupos de Facebook en Chile y el Gran Concepción (2009) [en línea], Ecos de la comunicación 4(4). Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/redes-sociales-como-herramientas-ciberactivismo.pdf

Valadares, Erico (2016) ¿Por qué somos así? Catálogo de zonceras del sentido común colonizado. Buenos Aires. La Batalla Cultural.

Williams, Raymond (1980) Cap. II: “Teoría cultural”. En Marxismo y literatura. Madrid. Península.

 

Martín Gabriel Iglesias es Licenciado en Comunicación Social en la Universidad Nacional de Quilmes. Integra el Proyecto de Investigación “Nuevas pantallas: usos, apropiaciones, narrativas y formas expresivas de las tecnologías de la comunicación digitales” y el Proyecto de Extensión “Prácticas de comunicación y educación por la desobediencia sexo-genérica”. Es docente en la Escuela Secundaria de Adultos de la Universidad Nacional de Quilmes. Cursa el Profesorado de Comunicación Social. Participa en congresos y jornadas.

 

David Daniel Romero es Licenciado en Comunicación Social en la Universidad Nacional de Quilmes. Docente en la Escuela Secundaria de Adultos de la misma Universidad e integra el proyecto de investigación: “Nuevas pantallas: usos, apropiaciones, narrativas y formas expresivas de las tecnologías de la comunicación digitales”.

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^[1]Valadares, Erico (2017) Los cracks de lo nacional-popular. Buenos Aires. La Batalla Cultural.

^[2] Valadares, Erico (2016) ¿Por qué somos así? Catálogo de zonceras del sentido común colonizado. Buenos Aires. La Batalla Cultural.

^[3] A modo de ejemplo, señalamos estas dos notas: http://www.perfil.com/politica/ejercito-de-trolls-como-opera-la-nueva-militancia-desde-la-oscuridad.phtml

http://www.perfil.com/politica/como-opera-el-gobierno-en-las-redes-sociales-0326-0052.phtml (Consultados por última vez: 25/1/18)

^[4]“C5N - El Destape: Programa 28/04/2017 (Parte 1)”. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=vN9WudPvUGk (Consultado por última vez: 26/1/18)

^[5]“Darío Sztajnszrajber y la Posverdad - Intro Futurock Late Night Show”. En Youtube. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=BQn7EZTLhgM (Consultado por última vez: 19/1/2018)

^[6]Este concepto fue acuñado en 1980.

^[7]Pasquali, Antonio (1964) Comunicación y Cultura de masas.

^[8] Entrevista a Erico Valadares, realizada por los autores de este trabajo.

^[9]Ídem

^[10]Antonio Gramsci reconoce diferentes tipos de intelectuales. El intelectual orgánico es aquel que defiende los intereses de una clase o un grupo social en el campo de las ideas. Ver La formación de los intelectuales.

^[11] En el texto citado, la autora trabaja sobre las identidades políticas en torno a los jóvenes y es en el marco de esa investigación que realiza esta afirmación.

^[12]El concepto de “zonceras” fue acuñado por Arturo Jauretche en su Manual de zonceras argentinas (1968).

^[13]Ídem

^[14] “El rol de los medios - Peter Capusotto y sus videos - Temporada 11”. En Youtube. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=GfgLIbEwPTQ. (Consultado por última vez: 7/2/18)